平易近族認同、憲法愛國主義與american破例論
作者：王恒
共享空間來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《原道》第26輯，東方個人空間出書社2015年版
時間：孔子二五六六年歲次乙未玄月初五日丙寅
耶穌2015年1對1教學10月17日
內容撮要：憲法是american成分認同的焦點，凡是被稱為憲法愛國主義。但american的憲法本源于猶太—基督教的選平易近—約交流法傳統，是清教圣約神學和社會契約論的融會，american破例論的實質就在于此。是以，與平易近族主義國家的平易近族認同紛歧樣，american的成分認同是一種以憲法為基礎的選平易近平易近族認同。由于對世俗化和政教分離等問題的誤解，選平易近平易近族的成分認同問題長期成為平易近族主義理論中被忽視的盲點，本文試圖通過對american憲法與成分認同關系的剖析，廓清這些誤解和盲點，從而更明白地認識american平易近族認同和憲法愛國主義的真實面貌。
關鍵詞：憲法愛國主義 圣約神學 選平易近平易近族 平易近族認同 american破例論
一、我們是誰？
1993年，塞繆爾·亨廷頓在american《交際》雜志發表了一篇題為《文明的沖突？》的雄文，對東歐劇變、蘇聯解體后彌漫的樂觀主個人空間義情緒提出了正告，這種情緒在弗蘭西斯·福山的《歷史的終結及最后的人》中獲得了最直接和透徹的表達，認為不受拘束資本主義已經在冷戰中年夜獲全勝，將成為全球的普世價值和實踐形式。三年后，亨廷頓將這篇文章擴展成了《文明的沖突與世界次序的重建》一書，對后冷戰時代以及即將到來的21世紀的世界次序的走向和特征進行了深刻的剖析。21世紀的第二個年頭發生的“9·11”事務，似乎驗證了亨廷頓的觀察和預言才能，冷戰中被意識形態問題所壓制或忽視的宗教問題，在20世紀末和21世紀初出現了史無前例的復蘇跡象。事實上，幾個世紀之前，不受拘束資本主義恰是從宗教改造引發的宗教戰爭中破繭而出。可是，在18世紀的啟蒙觀念和19世紀的進步觀念的宏大影響之下，世俗社會的概念獲得了廣泛的認同和接收，即使像卡爾·施米特和卡爾·洛維特這樣強調中世紀基督教對現代東方社會影響的學者，也接收了世俗化的概念，將其視為現代性的本質。除了政教問題之外，世俗社會的別的一副面貌就是平易近族主權國家代替了現代和中世紀占據主導位置的城邦和帝國，成為現代社會的重要政治組織情勢和國際法主體，從而產生了平易近族認同問題，平易近族認同和文明認同的區分亦由此成為前現代社會和現代社會的主要標志。最關鍵的是，以英國為代表的西歐國家在率先進進現代社會后也迫使其他國家和文明接收了現代性的挑戰，引發了成分認同的危機、焦慮和斗爭。
冷戰的結束意味著一個全新的歷史階段的來臨。亨廷頓意識到：“american面臨著一個更為直接和危險的挑戰。在歷史上，american的平易近族認同在文明上是由東方文明的遺產所界定的，在政治上則是由american信條的原則所界定的，即絕年夜多數american人都贊同的不受拘束教學、平易近主、個人主義、法令眼前人人同等、憲政和公有財產權。20世紀末，american認同的這兩個組成部門遭到了為數未幾但極有影響的知識分子和國際法專家集中而耐久的攻擊。他們以多元文明主義的名義攻擊american對東方文明的認同，否認存在著一個配合的american文明，倡導種族的、平易近族的和亞平易近族的文明認同和分類。”[1]對于多元文明主義帶來的潛在危險，亨廷頓像先知普通提出了正告：“擯棄american信條和東方文明，就意味著我們所認識的美利堅合眾國的終結。實際上這也意味著東方文明的終結。”[2]事實上，亨廷頓擔憂的這種后果，正好就是地輿年夜發現和宗教改造之前歐洲活著界上的地位和處境，是以，捍衛american和東方文明，實質上就是捍衛近五百年來東方文明全球擴張獲得的結果，這是一條不歸之路，沒有妥協的余地，看不清這一點無異于自殺。
在《文明的沖突與世界次序的重建》中，亨廷頓把東方文明作為一個整體與非東方文明進行比較研討，沒有太多考慮東方文明內部的差異性以及由此而來的那些曾讓托克維爾和施米特等歐洲思惟家糾纏的相關問題。十年之后，亨廷頓出書了《我們是誰？——american國家特徵面臨的挑戰》一書，更直接和系統地探討了american的平易近族認同和國家成分問題，指出了american所要捍衛的東方文明的關鍵部門：盎格魯—新教文明。亨廷頓認為：“american這一社會的歷史不是始于1775年、1776年或1787年，而是始于1607年、1620年和1630年的頭幾批假寓者群體。恰是在這中間的一個半世紀當中樹立了盎格魯—美利堅新教的社會和文明，而18世紀70年月和80年月發生的事態則是根植于這樣的一個社會和文明，是這一社會和文明的產物。”[3]在這本書中，亨廷頓不僅批評了已經日漸成為不受拘束主義主流的多元文明主義，更是挑戰了作為不受拘束主義焦點條件的政教分離問題。亨廷頓起首認為，政治意識形態沒法成為國家穩固的基礎，是以，那種所謂的“憲法愛國主義”要么是虛幻的，要么必須根植于一個更為堅實的基礎。“american信心”假如不是根植于盎格魯—新教文明，就會成為無根之木，無源之水。由此，亨廷頓得出了普通的不受拘束主義者不愿承認和接收的結論：“有些人說，憲法和第一修改案中都沒有宗教的語言，這證明american基礎上是一個世俗國家。沒有比這更不合適事實的了。制訂american憲法的先輩們制止設立國教，是為了限制當局的權力，保護和加強宗教。‘政教分離’是宗教和社會的特徵所決定的。正如威廉·麥克洛克林所說，‘政教分離’的目標不是確立擺脫宗教的不受拘束，而是為宗教確立不受拘束。”[4]亨廷頓批準羅伯特·貝拉的觀點，即國民宗教讓american人得以將世俗政治和宗教社會結合在一路并相得益彰，但亨廷頓更直爽地指出了國民宗教的實質：“american的國民宗教是無教派的、全國性的宗教，在它的明確情勢上并不公開表現為基督教。但是它在源泉、內容、見解和聲調上，卻完整是基督教的。american貨幣上說的american人崇奉的‘天主’不問可知是指基督教的天主。可是，在國民宗教的言論和儀式上，有一個名字是不會出現的，那就是‘耶穌基督’。‘american信心’是不提天主的新教，american國民宗教則是不提基督的基督教。”[5]
亨廷頓的書引發了宏大的爭議，亨廷頓也被視為american守舊主義的主要代言人。但這樣的標簽隱含著極年夜的誤解，守舊主義在分歧的語境下呈現出分歧的面貌，這取決于意圖守舊的東西的實質畢竟若何。在非不受拘束主義的國家和社會，守舊主義凡是是不受拘束主義的反對者或對立面，但在american這一阿倫特所謂的“以不受拘束立國”的國度，守舊主義的目標當然也是不受拘束。他們和主流的不受拘束主義的區別，毋寧說主流的不受拘束主義是已經獲勝的不受拘束社會的產物，接收了世俗化這一現代性預設，而守舊主義更明白地了解不受拘束社會從非不受拘束社會中破繭而出所需求的那些原初條件，這些原初條件更準確地界定了不受拘束社會的本質和目標。此外，他們還認為，對這些原初條件的認識，有助于不受拘束社會在危機時刻找到需要的捍衛不受拘束的手腕和方法，尤其主要的是，在面對其他非不受拘束主義國家和社會時能明白和準確地掌握本身的本質和目標。實際上，反之亦然，對于非不受拘束主義國家而言，亨廷頓這樣的守舊主義式的不受拘束主義者比主張文明多元主義的不受拘束主義者更有助于認清東方不受拘束主義的真實臉孔，從而找到更恰當的應對挑戰的手腕。在不受拘束主義被世俗化和政教分離等問題弄得臉孔含混之后，亨廷頓的書提示我們不受拘束主義的普世性訴求背后的宗教和文明預設畢竟是什么，從而也有助于我們懂得american所謂憲法愛國主義的成分認同背后所隱躲的選平易近平易近族的神學政治問題。
二、憲法愛國主義與平易近族認同
在亨廷頓發表《文明的沖突？》的前一年，羅爾斯出書了《政治不受拘束主義》一書，對20年前出書的《正義論》做了嚴重的修改。前書試圖將近代的契約論晉陞到一個更抽象的程度，為不受拘束主義奠基一個更堅實的基礎，新著則試圖將倫理學和政治學分離開來，把二者分別奠立在分歧的基礎原則之上。從《正義論》到《政治不受拘束主義》的轉變顯示了文明多元主義的影響力日趨增年夜，以及羅爾斯家教對這一潮水的妥協。在政治這一層面，羅爾教學斯主張基于憲法的一種感性共識，但在社會和文明領域，羅爾斯則承認了文明多元主義的主導性位置。
盡管承認本身與羅爾斯的爭論屬于家族內部之爭，但哈貝馬斯試圖賦予憲法更主要的文明價值意義，以應對多元文明主義的壓力和挑戰。哈貝馬斯試圖建構一種更徹底的憲法愛國主義，其關鍵是嚴格區分平易近族認同和國民認同。哈貝馬斯看到，平易近族主義與共和主義和不受拘束主義之間存在著一種緊張關系，這種緊張關系源于平易近族主義的特別性和不受拘束主義的普世性訴求之間的張力，他甚至把平易近族主義的這種訴求視為世俗化國家保留的非世俗化超驗氣力的殘余。是以，平易近族國家具有雅努斯式的雙重面貌：“由國民組成的平易近族是平易近族國家平易近主符合法規化的源泉，而由平易近眾組成的生成的平易近族則努力于促聚會場地使社會一體化。國民靠本身的氣力樹立不受拘束而同等的政治配合體；而生成同源同宗的人們則置身于由配合的語言和歷史而模鑄的配合體中。”[6]他進而認為，以國民認同為基礎的“憲法愛國主義”可以代替原始的平易近族主義，關鍵只是在于若何找到一些條件條件，讓不受拘束主義的政治文明能夠獲得足夠靠得住的依據，用以保證國民認同不被平易近族認同所代替或凌駕。[7]他的解決計劃是一種以來往行動理論為基礎的“法式主義”，這種平易近主法式可以在一個多元社會中創造出一種配合的國民意識，培養一個分歧于歷史命運配合體的法令配合體。在后冷戰時代，哈貝馬斯的“憲法愛國主義”在歐洲產生了宏大的影響，甚至被認為應當成為醞釀中的歐盟憲法的指導思惟，其焦點在于解構和終結近四百年來推動歐洲歷史發展的平易近族主義的神話。
不受拘束主義與平易近族主義之間的復雜糾纏不是一件新鮮事物。霍布斯鮑姆指出：“我們會發現在19世紀不受拘束主義的論述中，有關平易近族主義的探討，簡直含糊得教人吃驚。這不是因為他們考慮不周，而是因為他們不覺得平易近族問題值得這樣年夜費周章，謎底已經明擺在那里。是以，平易近族主義的討論始終只在不受拘束主義陣營中居于邊緣位置。”[8]盡管霍布斯鮑姆和哈貝馬斯立場分歧，但卻得出了類似的結論：“我想強調的毋寧是，雖然教學平易近族主義刺眼如昔，但它在歷史上的主要性已逐漸西斜。……未來的歷史將重要是超平易近族和下平易近族的舞臺，並且不論下平易近族穿的教學場地是不是迷你型平易近族主義的戲服，舊式平易近族國家都不是它想飾演的腳色。在未來的歷史中，我們將看到平易近族國家和族群語言團體，若何在新興的超平易近族主義重建全球的過程中，被裁減或整合到跨國的世界聚會場地體系中。”[9]霍布斯鮑姆甚至認為，晚近數十年勃興的平易近族和平易近族主義研討是密納瓦的貓頭鷹即將起飛的佳兆。
與之相反，作為猶太人的以賽亞·伯林卻深知平易近族成分認同的主要性，試圖樹立一種能夠與平易近族主義兼容的不受拘束主義理論。在《狄斯累利、馬克思及對認同的尋求》一文中，伯林就認為平易近族問題和宗教問題是馬克思思惟中的兩年夜盲點。對于平易近族主義的來源和性質，伯林深入地洞察到平易近族主義是一種遭到傷害后的情緒的表達：“工業進步所需求并產生的集中化和權要制的‘感性化’，破壞了人共享會議室們過往篤信的傳統等級制和社會生涯次序，這使大批的人掉往了社會和感情上的平安感，導致了異化、精力掉落和不斷加劇的掉范等顯著現象，是以需求用奇妙的社會政策創造出心思上的等價物，以取代作為舊次序基礎的、已經消散的文明、政治和宗教價值。社會主義者信任，階級的團結、共享空間被剝削者四海一家的情感，以及將會從反動中誕生的一個正義與感性社會的遠景，會供給這種不成或缺的社會粘合劑；在必定水平上也確實這般。此外，一些窮人、無家可歸者和被剝削者移居到了新年夜陸，不過對年夜多數人來說，填補這一空缺的不是行業協會，不是政黨，也不是索雷爾預計供給的反動神話，而是舊的傳統紐帶、語言、地盤、真實的或想象的歷史記憶，以及各種軌制或領袖，它們的感化是使人們自視為一個配合體的觀念獲得落實——這些符號或代言人的氣力，已經證明遠比社會主義者或開明的不受拘束派所愿意信任的更強年夜。這種平易近族乃最高權威的觀念，有時被籠罩在一種奧秘的或救世的狂熱之中，代替了教會、國王、法治或其他終極價值的來源，從而緩解了群體意識遭到傷害所惹起的苦楚，不論它是由誰形成的——進侵之敵或當地資本家，帝國主義剝削者或許矯揉做作、冷淡無情的權要組織。”[10]
與伯林的見解相類似，本尼迪克特·安德森也認為馬克思主義和不受拘束主義的理論在解釋平易近族主義問題是都顯得蒼白無力，是以，需求一種全新的研討，以便對平易近族主義的來源和發展做出更好的解釋。安德森把平易近族主義視為一個想象的配合體，是18世紀末由于幾股歷史氣力的交匯而被創造出來的。與伯林分歧的是，安德森認為18世紀末和19世紀初美洲的平易近族束縛運動，而非19世紀歐洲的平易近族主義運動，才是最早的平易近族主義。對于培養了平易近族主義的幾股歷史氣力，安德森認為，宗教配合體的式微和王朝體制的崩潰是平易近族主義產生的最主要歷史佈景。在此佈景之下，資本主義的擴張加快了平易近族主義的發展，亞洲和非洲的平易近族主義，很年夜水平上本源于對歐洲工業資本主義全球擴張的反應。
與霍布斯鮑姆、安德森和伯林等人把平易近族主義的誕生劃定在18世紀末分歧，格林菲爾德把平易近族主義產生的時間提早到了16世紀的宗教改造，認為宗教改造催生了最早的一種平易近族認同，英格蘭是第一個平易近族國家，這種平易近族認同與18世紀末，尤其是19世紀歐洲以及20世紀亞洲和非洲產生的平易近族主義本質上完整分歧。格林菲爾德由此區分了兩種分歧的平易近族主義，即原初的平易近族主義和特別主義的平易近族主義。“原初的現代平易近族觀念出現于16世紀的英格蘭，英格蘭是世界上第一個平易近族……。在那里發展出的個體主義的國民平易近族主義被其在美洲的殖平易近地所繼承，并在后來成為american的特征。特別主義的平易近族主義直到18世紀才出現，它反應了‘平易近族’作為被頌揚成主權的持有者、集體盡忠的重要對象和政治團結基礎的‘國民’的含義與‘精英’的含義脫鉤，而與某些居平易近的地緣政治和/或族裔特征融會在一路。上述情況產生于歐洲年夜陸，并從這里傳講座場地播到世界各地。”[11]對于原初的平易近族主義，格林菲爾德尤其強調了平易近族與平易近主的內在關系：“平易近主是與意識到平易近族性同時誕生的。二者與生俱來就有著聯系，不考慮這層1對1教學關聯，我們對它們當中的任何一個都無法充足懂得。平易近族主義曾是平易近主現身于世上的情勢，平易近主之余平易近族觀念，就像蝶蛹包躲于繭中。最後，平易近族主義作為平易近主體制而發展；但凡在這種初始發展的條件持續不變的處所，二者就能堅持分歧。但當平易近族主義在分歧的條件下傳播時，平易近族觀念就從強調主權的特徵轉為強調國民的獨特徵，平易近族主義與平易近主原則之間那本來的分歧性就不復存在。需求強調的是，這此中蘊含的意味之一，即是平易近主不克不及輸進。”[12]
格林菲爾德的著作提示了我們平易近族主義和平易近族認同問題的復雜性，語言的含糊和歷史時空的錯位尤其加劇了問題的復雜性。在原初的平易近族主義中，宗教對平易近族認同的構成具有主要的感化，在特別主義的平易近族主義中，平易近族則成為了宗教的替換品。與此相關的別的一個主要問題是平易近族主義與平易近族主權國家的關系，平易近族主義的興起改變了對平易近族主權國家的懂得。在平易近族主義興起之前，國家的建構先于平易近族的建構，在平易近族主義國家中，則是平易近族的建構先于國家的建構。事實上，在近代晚期的國家構成過程中，宗教改造以及由此而來的宗教認同對國家建構具有本質性的感化，最明顯的就是英格蘭。在英格蘭的平易近族認同構成過程中，新教起到了關鍵性的感化，英格蘭被視為天主新的選平易近平易近族，福克斯的《殉道書》是這種意識的最強無力的表達。[13]可是，在清教運動掉敗之后，英國逐漸淡化了這種新教的選平易近平易近族意識，轉而強調中世紀構成的歷史配合體對平易近族認同的主要性，相反，移居到北美新年夜陸的英裔american人則延續并發揚了這種選平易近平易近族意識，以此作為成分認同的基礎，american憲法即為這種選平易近平易近族意識和成分認同的結晶。
三、選平易近平易近族與世俗國家
1620年，對英國宗教狀況深感絕看的一些清教徒，開始了本身的“出埃及記”，這一新的出埃及故事在1776年達到了巔峰，宣佈了一個新的選平易近平易近族的誕生。
有名歷史學家布爾斯廷曾認為馬薩諸塞灣殖平易近地第一任總督約翰·溫斯洛普在“阿貝拉號”上作的“山巔之城”傳教定下了american歷史的基調，后者在這份傳教中告誡前去美洲的清教徒：“天主與我們之間的事業就矗立于此。為了這項任務，我們和他訂立了契約。我們已領受了一項任務，耶和華準允我們草擬本身的條款。我們已宣布要從事這些行動，要達到這樣和那樣的一些目標，我們于此懇求他的垂青與祝願。”[14]“山巔之城”傳教是新英格蘭清教“圣約神學”的杰出表達。與天主訂約來構成一個政治配合體和選平易近平易近族來源于《出埃及記》，但“巴比倫之囚”之后以色列人長期喪掉了政治自立性，導致對圣約的懂得逐漸強調宗教的而非政治的方面，只要在彌賽亞王國中，天主的選平易近才從頭成為一個政治配合體，以色列的12個部落得以重建，在天主的蔭護下統治世界。基督教繼承并改革了這一圣約傳統，以新約代替了舊約，耶穌盡管宣稱本身是基督（即彌賽亞），但又認為“我的國不在這世上”，只要在耶穌的第二次復活和季世審判中，才樹立起一個新的天主國“新天新地”。在宗教瑜伽場地改造時期，加爾文復興了圣約神學的傳統，約法成為教會組織的焦點。隨后，蘇格蘭長舞蹈教室老派和英國獨立派清教徒尤其發揚了圣約神學，在新英格蘭的清教徒手中，圣約神學達到了頂峰。他們不僅用圣約來組建教會配合體，並且按圣約的形式建構政治配合體，1620年的“蒲月花號公約”和1639年的《康涅狄克基礎法》即為此中的典范。托克維爾就告訴我們：“不要認為清教徒的虔誠僅僅是說在嘴上，也不要以為他們不諳世事的事理。正如我在下面說過的，清教的教義既是宗教學說，又是政管理論。”[15]
在17世紀英國內戰前夜前去美洲的清教徒播下了選平易近平易近族意識的種子，查理二世復辟和光榮反動之后，英國的清教共享會議室運動逐漸停息下來，而新英格蘭則延續了這一選平易近意識和任務感，并發展出了新的表達情勢，17世紀后半葉風行于新英格蘭的“耶利米哀歌”可謂美洲清教的先知書，科頓·馬瑟創作于1693年至1697年間，于1702年出書的《基督在北美的輝煌》（或許稱為《新英格蘭教會史》），則是殖平易近地初期新英格蘭清教精力的集年夜成，堪稱american版的福克斯的《殉道書》。伯克維奇對殖平易近地時期的清教精力及其對american文明的意義進行了總結，指出：“清教徒們傳給american文明的恰是這種更年夜的美利堅空想。這是他們的遺產：它的一個神圣—世俗符號體系（新以色列，美利堅的耶路撒冷）是為執意進步的一個平易近族設計的；它的一套焦慮儀式既能鼓勵又能把持不受拘束事業的能量；它關于任務的修辭含義這般廣泛，適于american的應用這般明確，乃至能夠促進從清教徒到揚基佬的過渡，以及從任務到明確的目標和夢想的過渡。”[16]
盡管18世紀的美洲也遭到了歐洲啟蒙運動精力的影響和沾染，但選平易近平易近族意家教識并沒有中斷，只是改變了一些表達情勢。18世紀30年月愛德華茲所推動的“宗教年夜覺醒”運動和獨立戰爭時期的一系列論戰，選平易近平易近族的成分意識和任務感都清楚可見。潘恩的《常識》和舍伍德的選舉日傳教《教堂飛進曠野之中》盡管表達情勢分歧，但都強調了american作為新的以色列的選平易近成分，并對american獨立戰爭產生了宏大的影響。在《獨立宣言》上簽字的牧師領袖提摩西·德懷特創作的american反動的史詩，標題即為《迦南的馴服》。此后american國璽的設計等工作上，這種選平易近意識也同樣一覽無遺。最后，值得說起的還有一類極為獨特的文獻，即american總統的就職演說舞蹈場地。從喬治·華盛頓開始，幾乎每個總統的就職演說都會直接和間接地確認american的選平易近平易近族成分和任務感。[17]選平易近平易近族意識體現了american平易近族認同的獨特徵，不僅讓我們思慮平易近族主義的另一幅面貌，即格林菲爾德所謂的原初的平易近族主義，也讓我們再次思慮作為不受拘束主義焦點問題的政教問題。american的政教分離問題經常讓人覺得迷惑難解。凡是認為，政教分離問題源于近代的神學—政治問題。羅馬帝國式微之后，盡管“天主的歸天主，愷撒的歸愷撒”成為了中世紀的原則，但基督教會不僅獲得了精力性的權私密空間力，也獲得了政治性的氣力，雖然這種氣力在分歧時期有所分歧。宗教改造之后，這一神學—政治問題獲得了獲得了新的情勢和內容，并在17世紀的一系列危機中達到了飛騰。在英國內戰和王位空白時期，“獨立派”提出了政教分離原則，霍布斯和哈林頓等作家也強烈地批評了教權主義，為政教分離原則進行理論辯護。查理二世復辟之后，盡管英國又回到了國教傳統，但霍布斯和哈林頓的反教權主義則被斯賓諾莎和洛克等思惟家所繼承，在美洲年夜陸產生了主要的影響，與殖平易近地時期american的宗教實踐一路，使american成為第一個承認政教分離的國家，憲法第一修改案即這一發展的頂點。
american不僅是第一個政教分離的國家，並且是第一個實施成文憲法國家。在政教分離與成文憲法之間，似乎存在著一種隱秘的關系。盡管憲法這個詞早已存在，並且一些作家還把american成文憲法的傳統追溯到中世紀的英國年夜憲章，但憲法，尤其是成文憲法卻是在american獲得了獨特的含義，這種獨特含義，就源于與政教分離問題的復雜關系。伊拉扎等學者把american憲法追溯到猶太約法傳統，把american憲法視為“圣約神學”（covenant theology）的世俗版本。另一方面，許多學者則認為american憲法源于“社會契約論”，尤其是洛克的契約論。但“社會契約論”與“圣約神學”之間存在著很復雜的關系，並且也遠非人們凡是所認為那樣，“社會契約論”和“圣約神學”分別體現了世俗和宗教維度。實際上，“社會契約論”私密空間不是“圣約神學”的世俗化版本，而是“圣約神學”的一種獨特發展或獨特情勢，尤其在霍布斯和洛克那里。“圣約神學”和“社會契約論”的主要區別在于教權主義和反教權主義，在于“圣徒的統治”和“國民的統治”，在于對“天主國”的分歧懂得，而不在于“天主的統治”和“沒有天主的統治”的區別。世俗化的問題是基督教產生之后才出現的現象，因為基督教與其他現代宗教分歧，樹立在精力與世俗二元對立的基礎之上，崇奉和教義而非儀式是基督教的焦點。近代以降，人們凡是從兩個角度往懂得世俗化，第一種把世俗化懂得為政教分離，即政治從教會中獲得清楚放。第二種則把世俗化懂得為無神論，即政治從宗教中獲得清楚放。啟蒙運動之后，尤其是費爾巴哈和馬克思的宗教批評之后，第二種懂得逐漸占了上風，以致于使得對第一種含義的懂得也成了問題。只要在第一種懂得的基礎上，我們才幹真正廓清“圣約神學”和“社會契約論”的本質及其彼此關系。在american，“圣約神學”和“社會契約論”的傳統被完善地綜合在成文憲法中，使成文憲法成為了“神學—政治問題”的一種解決之道，在堅持政教分離的基礎上樹立了另一種“天主國”。既非教會，也非當局，而是一紙憲法成為了最高權威。是以，與哈貝馬斯等人懂得的世俗化的憲法愛國主義分歧，american憲法樹立了一種全新的“天主國”，是清教徒選平易近意識的別的一種表達情勢，托克維爾認為清教徒既是一種宗教學說，也是一種政管理論，說的就是這個問題。
成文憲法之所以能夠成為政教分離這一神學—政治問題的解決方法，乃是因為成文憲法本身也蘊含著深入而獨特的神學—政治問題，筆者曾在《羅馬與耶路撒冷：american憲法的神學—政治問題》一文中對此問題做過詳細的剖析。[18]盡管成文憲法，甚至憲法這一觀念在隨后的歷史中發生了變形，甚至脫離了共和的語境，產生了君主立憲制這樣的事物，也逐漸淡忘了政教分離的神學—政治佈景，成為了舞蹈教室一種純粹世俗化的軌制設計。但我們只要從頭回到成文憲法與共和國的原初聯系，尤其是成文憲法和共和國誕生時面臨的神學—政治問題，才幹懂得成文憲法的真正含義，以及american共和主義的獨特品質，這種品質使得american的共和主義與古希臘羅馬及文藝復興時期意年夜利城市的共和主義區分了開來。
四、一個危險的國家？
羅伯特·卡根告訴我們，盡管american人經常沉醉在華盛頓告別演說和門羅主義所主張的孤立主義的自我想象中，“但是，17世紀、18世紀和19世紀的人們卻并不是這樣來看american人的。在北美年夜陸、在個人空間西半球、在歐洲，那里的平易近族和國家，出于各種各樣的緣由將american人視為危險的。重要的緣由，是他們的侵犯性和看來似乎對領土和講座場地安排性影響力不知饜足的欲看。……可是，侵犯性的領土擴張主義并非形成年輕的美利堅合眾國在別人的眼中顯得危險的獨一特質。american反動性的意識形態及其附帶的似乎要吞噬失落其所觸及的一切文明的不受拘束主義和商業社會所構成的危險，假如不是甚至比前者更令人擔憂，那也是與之旗鼓相當的。”[19]可是，與隨后不久發生的法國年夜反動比擬，american反動的創造性和危險性經常被低估。低估的最最基礎緣由或許在于，與法國年夜反動的動蕩和暴烈比擬，american反動顯得溫和和守舊許多。是以，人們總是喜歡強調american反動和法國年夜反動的差異性。但是，american反動之所以顯得溫和而法國年夜反動顯得暴烈，緣由不在于american沒有社會反動，而是如耶利內克所觀察到的那樣：“american各州已經將其權利法案發展為有序配合體，在那里從沒有任何人埋交流怨說這些提案導致國家決裂。是以，法國在《人權宣言》之后出現的種種無序狀態，不成能只是由其條文表述單獨形成的。毋寧說它們表白，過于輕率地采用外國軌制能夠存在多么年夜的危險！也就是說，1776年的american人在其存在已久的基礎上進行添磚加瓦。而另一方面，法國人毀失落了其國家結構的一切基礎。這在一種情況下是統一過程中的一個原因，在另一種情況下卻成為進一個步驟決裂的緣由之一。”[20]耶利內克還深入地認識到，american各州的這些權利法案本源于清教運動。追隨托克維爾，耶利內克也認為新英格蘭的清教不僅是一種教會理論，也是一種政管理論。事實上，法國年夜反動幾乎可以懂得為流產了的法國宗教改造的遲來的報復，只不過經過了18世紀啟蒙運動精力的洗禮后，反動的神學政治被淡忘了。盡管也遭到18世紀啟蒙運動的感染，但american反動延續了此前清教反動的精力底色。對此，伯克維奇道出了實情：“反動意味著救贖計劃的展開。它請求教學在分歧中求得進步，從一代人到另一代人的符合法規接續。american清教父輩們所開拓的基業，他們的兒孫必定要接著完成——這是契約和慣例所規定的。獨立戰爭標志著american準備已久的走向平易近族性的神諭之路。”[21]
只要清楚到american憲法與清教反動的這一深層聯系，才幹懂得american憲法愛國主舞蹈教室義所隱躲的實質主義訴求，以及這一訴求與文明多元主義的張力。在不受拘束主義的背后隱躲著一副絕對主義的面貌，不受拘束主義平易近主絕不僅僅是一種法式性和情勢性的多數決定。由于對此沒有充足的懂得，魏瑪共和國支出了慘重的代價，被納粹以“符合法規”的方法所顛覆；林肯則甦醒地認識到這一問題并做出了分歧的選擇，從而解救了年輕的合眾國。自19世紀中葉以來，中國也自願卷進到由東方開啟的現代性冒險歷程中來，這一歷程到現在也沒有終結。在這個過程中，平易近族主義成為救亡圖存、戰勝焦慮和建構認同的良藥。列文森認為：“近代中國思惟史的年夜部門時期，是一個使‘全國’成為‘國家’的過程。……當文明至上論絕看地加入歷史舞臺的時候，平易近族主義就占據了中國人的心靈。”[22]可是，作為一個格林菲爾德所謂的特別主義的平易近族國家，依然必須面對由英美這樣原初的平易近族國家開創和主導的世界次序。是以，透徹地輿解原初的平易近族國家的本質和目標還是一件極為主要甚至存亡攸關的任務，因為一旦無可逆轉地卷進到世界體系和世界歷史之中，對主導國家或霸權國家的懂得就與自我認同和建構不成分離地糾纏在了一路。從某種意義上說，未來的世界戰爭與戰爭取決于這種彼此的懂得和認同能否能夠步調分歧，任何的誤解很能夠都是災難性的。
* 王恒，東北政法年夜學行政法學院副傳授，法學博士。
注釋：
[1] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界次序的重建》，周琪等譯，新華出書社2002年版，第352頁。
[2] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界次序的重建》，第354頁。
[3] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——american國家特徵面臨的挑戰》，程克雄譯，新華出書社2005年版，第36頁。
[4] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是個人空間誰？——american國家特徵面臨的挑戰》，第72頁。
[5] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——american國家特徵面臨的挑戰》，第90—91頁。
[6] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包涵他者》，曹衛東譯，上海國民出書社2002年，第135頁。
[7] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包涵他者》，第138頁。
[8] [英]埃里克·霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，上海世紀出書集團2006年版，第22頁。
[9] [英]埃里克·霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，第183頁。
[10] [英]伯林：《反潮水：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出書社2002年版，第418—419頁。
[11] [美]里亞·格林菲爾德：《平易近族主義：走向現代的五條途徑》，王春華等譯，上海三聯書店2010年版，導言第14—15頁。
[12] [美]里亞·格林菲爾德：《平易近族主義：走向現代的五條途徑》，導言第9—10頁。
[13] 對此的詳盡研討參看William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, London, 1963.
[14] [美]約翰·溫斯洛普：《山巔之城》，蔡樂釗譯，林國基主編：《約法傳統與american建國》，上海國民出書社2013年版，第167—168頁。
[15] [法]托克維爾：《論american的平易近主》，董果良譯，商務印書館2004年版，第38—39頁。
[16] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣于贊同——american象征建構的轉化》，錢滿素等譯，上海譯文出書社2006年版，第33—34頁。
[17] 詳情參看李劍鳴編：《美利堅合眾國總統就職演說選集》，陳亞麗等譯，天津國民出書社1997年版。
[18] 參看林國基主編：《約法傳統與american建國》，第1—69頁。
[19] [美]羅伯特·卡根：《危險的國家》，袁勝育等譯，社會科學文獻出書社2011年版，第2頁。
[20] [德]格奧爾格·耶利內家教克：《人權與國民權利宣言——現代憲政史上的一年夜貢獻》，鐘云龍譯，中國政法年夜學出書社2012年版，第34頁。
[21] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣于贊同——american象征建構的轉化》，第36頁。
[22] [美]約瑟夫·列文森：《孔教中國及其現代命運》，鄭年夜華等譯，廣西師范年夜學出書社2009年版，第84—85頁。
責任編輯：姚遠
